.RU

Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. (На путях к гуманитарному разуму) - страница 5


XX веке людей (статистически большинство людей мыслят сейчас в стиле, — дай Бог, чтобы XIX века, а чаще — века XII или XIII). Речь идет о той специфике мышления, которая внутренне присуща исключительно XX веку, и которая наиболее резко выступала в 20-е годы...

Так вот, — современный читатель, чтобы начать мыслить, должен оказаться в перипетии «трагического недоумения», априорного сознания, что он, — только-только открыв первую страницу, — уже находится на каком-то логическом и «жанровом» перекрестке, что от него, а не только от автора зависит, куда он пойдет в своем чтении; правда, потом все равно необходимо будет возвращаться к изначальному распутью и — опробовать иной путь...

Если мои предположения о такой установке современного читателя (современного в указанном выше смысле...) справедливы, то осуществляемый здесь подход к книгам Бахтина, при всей его громоздкости и несоразмерности, адекватен мыслящему постижению текстов в культуре XX века.

Конечно, это — идеальный случай. Ведь большей частью читатель — реальный читатель наших книг — вовсе не жаждет всех этих трудностей «у входа», перед книжным переплетом.

Тогда установка на торможение сходит на нет.

Но тогда сходят на нет сами возможности «мыслящего постижения».

Или же оно, — это постижение, — легко укладывается в рамки мышления XIX века. Однако в этих рамках Бахтину делать нечего. Понимать книги Бахтина не «на пороге», не «на границах», не в их ино-бытии, — но только на их собственной территории, — означает не понимать эти книги вообще. Означает видеть в его текстах нечто «давно известное...», но только «как-то неуклюже сказанное». Тогда доброжелательному читателю остается лишь восхититься «хорошим стилем» автора «Творчества Франсуа Рабле», или похвалить его за «благие намерения».

Понять книги (и мысль) Бахтина возможно только в пафосе «промежутка», только на границе и во взаимопереходе различных «речевых жанров» единого гуманитарного мышления, то есть только в постоянном диалоге этих коренных форм диалога:

между автором и его героями, между автором и читателями.


Очерк третий

Диалог и культура


(Общаясь с Бахтиным)


Все размышления Михаила Михайловича Бахтина о культуре имеют единый смысл (идею). Этот смысл — диалог. Но и обратно. Все размышления Бахтина о диалоге имеют один смысл (идею). Этот смысл — культура. Это — диалогизм в контексте культуры (бытия культуры... встречи культур... взаимопонимания культур).

Однако, чтобы этот смысл (диалог — культура — диалог) не обернулся бессмыслицей или не стал отмычкой, долженствующей открыть любые историко-культурные замки, необходимо идею диалога — идею культуры раскрыть во всей ее бахтинской многогранности, в цельной системе понятий, проблем, вопросов, поворотов целостного гуманитарного мышления М. Бахтина. Необходимо, далее, воспроизвести эту идею в живом контексте культуры 20-х годов XX века и, наконец, необходимо проследить все превращения этой идеи в различных «речевых жанрах» — в литературоведческой, филологической, текстологической, философской, собственно культурологической (и историко-культурной) проекциях; в характерном для Бахтина совмещении всех этих проекций, дающем целостный объем бахтинской идеи диалога — идеи культуры.

Сейчас, когда такая работа сделана, возможно начать как бы сначала и продумать единую логику этой ключевой идеи, взятой во всей ее внутренней необходимости. В этом заключительном очерке я начну разворачивать «единицу-двойчатку» сквозной бахтинской идеи с ее диалогического полюса и постараюсь в истинной всеобщности бахтинского диалога обнаружить всеобщность бахтинского понимания культуры. Одна из существенных составляющих этой идеи — понимание культуры как диалогического — в произведениях воплощенного — самосознания каждой цивилизации, если впрочем учесть, что для Бахтина культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, и что самосознание культуры есть форма ее бытия на грани с иной культурой.

Раскрывая ту поэтику культуры, что насущна мышлению Бахтина, я начну с собственно текстологических проблем (диалог и понимание текстов), затем погружусь — вместе с Бахтиным — в ту сферу диалога, где культура замысливается и переосмысливается (сознание личности и ее духовная жизнь), чтобы в конечном счете вновь выйти в собственно культурологические проблемы диалога, в проблемы истории культуры (диалог в сознании личности и диалог в Большом времени культуры)57.

Конечно, в таком движении только по «логической канве» диалогических идей М. М. Бахтина есть свои (достаточно явные) ограниченности, но есть и свои (менее явные) возможности и импульсы. Вообще-то говоря, уже сама попытка дать логику идей Бахтина вступает в некий конфликт с самими этими идеями, с исходным пафосом бахтинского творчества (для Бахтина логика обречена на монологичность...). Но, впрочем, возможно, именно это несовпадение с идеей Бахтина, само это претворение идей диалогизма в новом «неподходящем» речевом жанре и даст, — если осуществить это «несходство сходного» сознательно и осмысленно, — диалог «по поводу» идей диалога, то есть — будет наиболее соответствовать сквозному пафосу бахтинского мышления? Но предупреждаю заранее: это не диалог в обычном смысле слова. Я здесь честно стараюсь не спорить (за исключением двух-трех отступлений) с концепцией Бахтина, я лишь воспроизвожу... логику его концепций, логику бахтинских идей диалогизма. И — только. Для несогласия с его идеей места здесь не будет. Однако само изложение бахтинских идей диалогизма культуры (поэтики диалога) в более или менее строгой логической форме — это уже есть в некотором смысле диалог с М. М. Бахтиным.

Представленный далее схематизм бахтинской идеи диалога (как адекватной формы самого бытия культуры, — формы общения культур, — формы нашего понимания культуры...) требует, все же, некоторого разгона. Необходимо, чтобы читатель как бы подготовился к такому логическому движению в идее диалога, взял нужную установку.


I. Вспомним основы


Предположим, что читатель этой работы уже читал основные книги Бахтина, и я только напоминаю ему движение бахтинской мысли в этих книгах и двигаюсь вместе с ним в материале Бахтина (поэтика Достоевского, творчество Рабле и т. д.), сжимая этот материал в логическую форму... Первым таким необходимым напоминанием будет напоминание всеобщности идей диалога в работах М. М. Бахтина.

Всеобщность эта понимается Бахтиным в трех планах, трех смыслах. Вот, соответственно, три выдержки из книг Бахтина, определяющие эти три смысла диалогической всеобщности:

1. О всеобщности диалога как основы человеческого взаимопонимания.

— «Диалогические отношения... — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Где начинается сознание, там... начинается и диалог»58. «Все в жизни (уже — без исключений, без «почти». — Б. Б.) диалог — то есть диалогическая противоположность» (Проблемы..., с. 75). О значении бахтинского «почти...» («диалог — почти универсальное явление») я скажу в конце моего схематизма, а сейчас перейдем к пониманию универсальности диалога во втором смысле слова.

2. О всеобщности диалога как основы всех речевых жанров. О невместимости понятия «диалог» в понятие «спор».

— Бахтин возражает против «узкого понимания диалогизма как спора, полемики, пародии». Он утверждает: «Это— внешние, наиболее очевидные, но грубые формы диалогизма. Доверие к чужому слову, благоговейное приятие (авторитетное слово), ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла, согласие, его бесконечные градации и оттенки (но не логические ограничения и не чисто предметные оговорки), наслаивания смысла на смысл, голоса на голос, усиление путем слияния (но не отождествления), сочетание многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание, выход за пределы понимаемого и т. п. Эти особые отношения нельзя свести ни к чисто логическим, ни к чисто предметным. Здесь встречаются целостные позиции, целостные личности» (Эстетика..., с. 300). Но понятие диалогизма здесь не случайно. В основе всех этих форм отношения между «репликами» находится именно «диалог», в самом остром и понятном смысле: наличие личностных позиций, отделение «высказываний» «диалогическим ожиданием» ответа или вопроса (возражающего, соглашающегося, сомневающегося...) со стороны иной личности, вненаходимого ТЫ (см.: Проблема речевых жанров, разд. II//Эстетика...).

(О том, что — по Бахтину — идея диалога невместима в понятие, в логику, я скажу, — конечно, пунктирно, — опять же, в заключение этого схематизма.)

3. О нетождественности бахтинского понимания «всеобщности диалога» с прямым обобщением. О исторической и духовной особенности, уникальности диалогизма Бахтина.

— «Диалогическое проникновение обязательно в филологии (ведь без него невозможно никакое понимание): оно раскрывает новые моменты в слове (смысловые в широком смысле), которые, будучи раскрыты диалогическим путем, затем овеществляются. Всякому продвижению науки о слове предшествует ее „гениальная стадия" — обостренно диалогическое отношение к слову»59. Диалогизм всеобщ; диалогизм — уникален (он свойствен «гениальным стадиям» — узловым моментам развития филологии и культуры в целом. Диалог всеобщ не «размазанно», но — в средоточиях человеческого духа.

Это — о всеобщности диалогизма Бахтина.

Теперь — о другом основании предлагаемого анализа.

Продумаем вкратце, в каких исследовательских сферах, в каких речевых жанрах (термин Бахтина, относящийся к стабильным формам высказываний, целостным формам «речевого общения») сложился диалогизм М. М. Бахтина. Такое уточнение существенно, чтобы очертить пределы и возможности бахтинских воззрений.

Представляется, что бахтинская идея диалога возникла в точке скрещения четырех исследовательских установок.

Во-первых, — это установка на диалогизм поэтики (романов) Достоевского. Здесь впервые возник ключевой бахтинский смысл идей диалога (даже сам термин «диалог» стал здесь основой всей терминологии; в «Авторе и герое» этого понятия нет вовсе). Этот ключевой смысл: внутренняя связь (тождество?) идеи диалога с идеей сознания и самосознания, с идеей личности. И — с самим осмыслением ИДЕИ (в отличие от «мысли», понятия и т. д., — но не в гегелевском отличии, а совсем-совсем в ином отличии от понятия). Бахтинский диалогизм, — как коренная форма понимания личности и сути гуманитарного мышления, есть, — в этом смысле, — идеализация поэтики романов Достоевского, возведение художественного мышления Достоевского на высоты предельного философского пафоса. Не идеология Достоевского в обычном смысле слова, — почвенническая или какая-нибудь иная, но — «идеология», философия его художественного метода, эстетического полифонизма его романов, — вот что было источником существеннейших открытий Бахтина.

И — еще:

— Вместе с Достоевским Бахтин общался с человеком «на грани», в предельно кризисные, «гениальные стадии» его духа, его самосознания; в моменты, когда личность сама должна решать «последние вопросы своего бытия», должна перерешать себя (и весь мир)... — Когда человек оказывался предельно (и «метафизически») не совпадающим с самим собой, сомнительным в самых основаниях его жизни и сознания.

Во-вторых, диалогизм Бахтина — это установка на исходный и неискоренимый диалогизм «текста вообще", точнее — речи в том понимании всеобщности о котором мы сказали выше. Свой «диалогизм» Бахтин увидел во всеобщих определениях человеческой речи. Речь — любая речь, каждая речь может быть, по Бахтину, истинно понята лишь в контексте диалогических отношений. Элементарная единица речи — «высказывание», граница которого и смысл которого — начало «ответа» другого человека, другой личности. Высказывание все ориентировано на этот ответ или на новый вопрос, ко мне обращенный, таит в себе возможность и предвосхищение таких ответов, — вопросов, — сомнений. Бахтинское понимание речи — всеобще; это понимание резко отлично и от обычного «монологичного», «грамматического» ее понимания (единица речи — предложение), и от соссюровского (в потенции — структуралистского) ее понимания. В этом плане диалогизм Бахтина — это идеализация (уже не поэтики Достоевского и не идеи самосознания, и не сознания Идеи... но) особого, по определению Бахтина, — «металингвистического метода» (при всей сомнительности этого термина, — ведь тут нет никакого «мета», — лингвистика сама выходит за свои пределы).

В этом плане ключевой (к идеям бахтинского диалогизма) является его работа «Проблема речевых жанров» (1934—1935). Но между «Проблемами поэтики Достоевского» и «Речевыми жанрами» нет обычного отношения «восхождения». Нельзя сказать так: в «Речевых жанрах» конкретизированы (или обобщены до единого «учения о речи»...) основы диалогизма, открытые в 1929 году в «Проблемах поэтики Достоевского». Диалогизм — как идеализация поэтики «полифонического романа», идей «личности-сознания» — не уже, не шире, не конкретнее, не общее, чем диалогизм — как идеализация речи, «речевого жанра», или — текста (в его всеобщем смысле). Это — разные, несводимые, отстраняемые друг от друга грани диалогизма Бахтина, грани, могущие быть понятыми только в тех переходах и переформулировках, которые я очертил выше.

В-третьих. Диалогизм Бахтина — есть идеализация (возведение во всеобщность) диалога, как он выступает в «романном слове»; в его (романного слова) хронотопе, — то есть в неделимом атомарном единстве «времени и пространства», характерномном для романа. Это — диалогизм романных произведений (целостных феноменов культуры, но не просто фрагментарных «текстов»), И речь тут уже идет не о «речи как таковой», и не о поэтике «предельного сознания, сознания личности» романов Достоевского. Речь здесь идет о преднайденном диалоге разноречивых диалектов, объединенных в рамках романа, в жестких границах его хронотопа.

В романе один «диалект», одна интонация и синтаксис (одного действующего лица) — оговаривает и освещает, и предупреждает голос, интонацию и диалект другого «действующего» (или — говорящего...) лица. В их взаимоосвещении и взаимооговорочности — в контексте романа — создается (впервые становится трудностью, проблемой, «последним вопросом» бытия) диалог реальных, разрозненных, встречных диалектов и речений. Именно такой диалог (по принципу: все люди накопили в веках разные речевые блоки; в микрокосме романа эти различные многовековые языковые блоки по особому освещают и освящают друг друга) и лежит в основе всех бахтинских осмыслений идеи диалога, диалога идей.

Бахтин пишет: «В обусловленности основных стилистических категорий определенными историческими судьбами и задачами идеологического слова — сила этих категорий, но в то же время и ограниченность их. Они были рождены и оформлены исторически актуальными силами словесно-идеологического становления определенных социальных групп, были теоретическим выражением этих действенных, творящих языковую жизнь сил. Эти силы — силы объединения и централизации словесно-идеологического мира» (Вопросы..., с. 83). В другом месте:

«Направленное на свой предмет слово входит в эту диалогически взволнованную и напряженную среду чужих слов, оценок и акцентов, вплетается в их сложные взаимоотношения, сливается с одними, отталкивается от других, пересекается с третьими, и все это может существенно формировать слово, отлагаться во всех его смысловых пластах, осложнять его экспрессию, влиять на весь стилистический облик» (Вопросы..., с. 90). Наконец:

«Конкретное социально-идеологическое языковое сознание, становясь творчески активным, то есть литературно активным, преднаходит себя окруженным разноречием, а вовсе не единым и единственным, бесспорным и непререкаемым языком. Литературно активное языковое сознание всегда и повсюду... находит „языки", а не язык...»

Такое преднайденное разноречие существует особенно резко в Новое время, но вне контекста романа, вне погружения в активно-литературное сознание, диалог разных речений и диалектов не осуществляется рефлективно, можно сказать, — не осуществляется...

«Так, безграмотный крестьянин, за тридевять земель от всякого центра, наивно погруженный в еще незыблемый для него неподвижный быт, жил в нескольких языковых системах: богу он молился на одном языке (церковно-славянском), песни пел на другом, в семейном быту говорил на третьем, а начиная диктовать грамотею прошение в волость, пытался заговорить и на четвертом (официально-грамотном, „бумажном"). Все это — разные языки, даже с точки зрения абстрактных социально-диалектологических признаков. Но эти языки не были диалогически соотнесены в языковом сознании крестьянина; он переходил из одного в другой бездумно, автоматически: каждый был бесспорен на своем месте, и место каждого бесспорно. Он еще не умел взглянуть на один язык (и соответственный ему словесный мир) глазами другого языка (на язык быта и бытовой мир глазами молитвы, либо песни, либо наоборот)» (там же, с. 108—109). В романе начинается и доводится до предела взаимоосвещения и взаимоосознания (до предела всеобщности речи... мысли) — диалогическое общение всех этих языков.

Эта установка Бахтина не менее (но и не более) всеобща, чем установка на поэтику романов Достоевского. Конечно, в чисто историческом плане «роман Достоевского» — лишь «разновидность» романа «вообще», романа Нового времени в особенности. Да и родословную полифонии Достоевского, и — многоречия «романного слова» как такового М. М. Бахтин устанавливает одну и ту же, — от греческого авантюрного пред-романа, от сократического диалога... (замечу, что в этой родословной Бахтин, как это свойственно всему его методу, ставит каждый свой «предмет» исследования в центр мировой культуры, и вся всемирная история литературы разворачивается из этого центра, оказывается его смысловой «периферией», волнами расплывающегося круга). Все это так. Но в логике мышления Бахтина все иначе.

Всеобщность диалогизма, вычитанного из романов Достоевского, это всеобщность «погружения внешнего слова» — внутрь сознания, превращение внешнего диалога — в диалог самосознания, или, точнее, — в самосознание как микродиалог. Здесь — в итоге — и внешний, преднайденный диалог не преднайден, он заново (и совсем в ином смысле) творится изнутри — вовне... Он расходится кругами, — полагая диалектные диалоги многих «лиц» (многих ликов одной личности). Аналогом такого диалога является «внутренняя речь» в понимании Выготского. Когда «внешняя артикулированная речь» (грамматически расчлененный язык) погружается в психику индивида, тогда этот язык — по Выготскому — полностью перестраивается, собирается в «точку» вне- и до-временной внутренней речи, которая обладает своим синтаксисом и своей семантикой, — семантикой смыслов, а не значений60. — Из этой «точки» речь и мысль творится впервые, излучается.

Близость позиций Выготского и Бахтина (в его понимании поэтики Достоевского) не случайна; мыслители эти внутренне близки, и есть свидетельства их взаимовлияния (особенно — влияния Бахтина на Выготского). Но — это уже иной вопрос, которого мы сейчас не касаемся.

Иначе, — но столь же всеобщ диалогизм «слова в романе», в обычном романе Нового времени, до основополагающего открытия Достоевского. Это — всеобщность именно преднайденного многоречия, сводимого вместе, стравливаемого в единый диалогический клубок на узкой площадке романного сюжета, о контексте особой формы «произведения». «Роман» здесь — ключ к всеобщему пониманию (и речи и мысли). Некий формирующий эксперимент. Конечно, — и вне площадки романного слова — диалекты, и интонации, и идеологические установки соединяются в одном сознании, взаимоосвещаются, и — хотим, не хотим — диалогизируют между собой. Однако — вне романа — этот диалог не доведен до предела. Новое время — также своего рода эксперимент, выявляющий всеобщую природу «преднайденного диалога», — как основы речи, мышления, сознания. Как их предпосылки, предзнаменования.

Ведь не только в Новое время, но в каждой культуре (с меньшей силой и напряженностью) возникает этот эффект стравливания разных языков. И феномен этот — не случаен;

его нельзя преодолеть за счет очищения языка от феноменологической «грязи» «диалектов». С водой выплеснем и ребенка, с мнимой грязью — всеобщую суть речевых структур и структур сознания. Ведь именно в таком отстранении от своего языка — в языке «соседа» (а язык этот — снова мой язык...) и достигается реальность сознания, возможность слышать свою речь, — то есть развивать ее. НЕ «порождающая структура» Н. Хомского, но порождающая структура многоречия (казалось бы, чисто феноменологического и случайного, бытового) — реальная затравка «сознания» и даже — самосознания, в его Достоевском смысле.

Но всеобщность такой преднайденности диалога (жестко связанная с Новым временем и диалогизмом романа) имеет и свою ахиллесову пяту. Ведь в сознание людей погружаются все же не только языковые «блоки» социально-идеологического толка, столь существенные в эпоху формирования национальных языков. В сознание погружаются и во внутренней речи трансформируются также «блоки культур», как бы заранее приуготовленные к такой трансформации, нацеленные на обращение своего движения (на превращение движения, идущего «извне — вовнутрь...», в движение «изнутри — вовне...»).

Эти речевые блоки культур с самого начала (в себе) альтернативны, трагичны. Это, к примеру, речи, рожденные внутри трагедий Шекспира, скажем, в силовом поле гамлетовского «Быть или не быть», — речи Офелии, или Клавдия, или Гильденстерна..., заряженные внутренним синтаксисом и семантикой идеи Гамлета. Или — это собственно поэтическая речь, в каждом атоме обращенная на себя, — в строфике, в ритме, в сквозной («звуковым повтором» организованной) зарифмованности61. Или — это речь философская, исходно сомневающаяся в каждом понятии, отстраненная от собственной всеобщности (?).

Такая преднайденность (внешнего диалога, устремленного на свое внутреннее преобразование) не менее существенна для идей диалогизма, для идей «сознания как диалога», чем феноменология «многоречия и разноречия», фокусируемая в поэтике романа.

Но М. М. Бахтин твердо ориентирован только на романную преднайденность 62. На мой взгляд, такая напряженная ориентированность на «социально-диалектную» преднайденность диалога является пределом (ограниченностью) этого диалогизма.

— Диалогизма XX века — в исполнении Бахтина. Но, — я уже не раз это утверждал, — полемики здесь не будет. Разве что, — в самой идее «схематического» воспроизведения бахтинских идей диалога.

Я несколько детальнее остановился на этой третьей исследовательской установке бахтинского диалогизма, поскольку она резко очерчивает «авторизованность» гуманитарного мышления М. М. Бахтина и существенна для понимания позиций М. М. Бахтина по отношению к поэзии и логике, которые — по мысли Бахтина — запредельны для истинного диалога, монологичны по своей природе (вот почему в бахтинском диалогизме диалог это лишь почти — но не полностью — всеобщий феномен духовной жизни).

В-четвертых. Целостным истоком диалогизма Бахтина выступает непосредственно понимание культуры в ее Большом времени. В проблемах культуры осуществляется та кристаллизация всех иных диалогических установок, что неповторимо актуальны для (и только для...) XX века.

Только тогда, когда феномен одновременности культур, общения между ними (а не их снятия и взаимоотвержения) стал важнейшим социальным и личностным определением человеческих отношений, — то есть, в XX веке, — все остальные предпосылки диалогизма могли соединиться, «забродить» и — сформировать идею диалога как всеобщую характеристику гуманитарного мышления, как определение разума (с основной установкой не на познание «объекта», «вещи», но на общение, взаимопонимание).

Понимание каждой культуры (античной, — средневековой, — Нового времени, — восточной...) как субъекта, как одного из участников диалога по «последним вопросам человеческого бытия», — такого участника, который в общении с иными Образами культуры обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы, формы, устремления, — к этому иному Образу обращенные, — такое понимание и сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути гуманитарного мышления. Такое бытие культур в Большом времени (...и их со-бытие) всегда персонифицировано.

Общаются и диалогизируют (в сознании индивида, в его бытии) не абстрактные культуры как таковые, но — Прометей и Дон Кихот, Эдип и Гамлет, Августин и Паскаль... Общаются в нашем бытии, судьбе, выборе, сознании, - даже и тогда, когда мы об этом ничегошеньки не знаем. Ведь все эти Образы — есть накопленные в веках альтернативы (и — катарсисы) наших нравственных и творческих решений.

Диалогизм Бахтина одухотворен «живой водой» культуры дважды. Прежде всего — в идее амбивалентности каждой культуры. Под амбивалентностью я сейчас имею в виду несколько более общее понятие, чем сам Бахтин, раскрывающий ее смысл исключительно по отношению к средневековой культуре (в ее странном тождестве с культурой Возрождения). В бахтинском смысле «амбивалентность» — это двойственность и внутренняя диалогичность (возможность на себя самое смотреть со стороны) «верха» и — «низа»; смеха и — священной серьезности;

«блаженных простецов» и — «блаженных схоластов» — этих спорящих голосов средневекового (?) гротеска. Я подразумеваю здесь нечто иное: общую способность каждой культуры отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, быть диалогичной по отношению к себе самой, и — именно потому — быть диалогичной по отношению к иным культурам63.

Такое толкование «амбивалентности» излишне широко, но— сама эта излишняя широта, несовпадение «широкого» смысла амбивалентности с ее более сосредоточенным и особенным смыслом, — выходит, как я полагаю, в замысел Бахтина, в самый его пафос обращения к культуре. Выходит в самое зерно специфически бахтинского диалогического схематизма.

Однако здесь есть одна трудность. Конечно, диалогизм Бахтина (как и всякий диалогизм, основанный на идее культуры) одухотворяется не только «амбивалентностью» каждой отдельной культуры, ее отстраненностью от самой себя и, в этом смысле— отсутствием собственной территории. «Живая вода» культуры одухотворяет этот диалогизм и прямым диалогом разных культур. Бахтин об этом специально и напряженно размышляет (особенно в последние годы жизни).

Но, все же, диалог культур (в множественном числе) реально осуществляется Бахтиным... в русле одной культуры, — культуры возникающего (возрождающегося во всех иных культурах) Нового времени. Ведь и амбивалентность Средневековья (см. выше) — это — у Бахтина — не собственная «средневековая» амбивалентность, но — это Средневековье (и его внутреннее несовпадение с самим собой) — в контексте Возрождения, или, более широко, — через «Слово в романе», — в контексте Нового времени. Реально диалог культур совершается в работах М. М. Бахтина не в «лакуне» между культурами, не на «ничьей земле», где эти культуры как бы заново и впервые становятся, возникают, но — только внутри определенной культуры, — культуры нововременной, культуры романного слова, на площадке идеологически и диалектно — преднайденного диалога.

Диалог культур, — да, безусловно; но только в той мере, в какой этот межкультурный диалог очерчен, втеснен в жерло «идей амбивалентности», — причем, — не «амбивалентности» во всеобще-уникальном смысле, но только в возрожденческом смысле, в смысле «Творчества Франсуа Рабле».

Но это означает и другое. Диалог культур, понятый «по Бахтину», понятый не на «ничьей земле» (то есть — не в точке взаимопревращения культур), это — не диалог «внутри» (?) культуры XX века, — ведь именно эта культура более всего оказывается «ничьей землей». (Да, и есть ли она, в самом деле, эта культура?) Диалогизм Бахтина — это всеобщность нововременного (XVI—XIX вв.) диалога культур. Сразу же дополню мое утверждение. Конечно, Бахтин — характернейший мыслитель XX века, и, конечно, нововременной диалог культур (Новое время как диалог культур) возможно было разглядеть только в первые десятилетия XX века, — но все же — XIX век еще довлел, и всеобщий диалог культур (открытие XX века) мог быть понят лишь сквозь призму Нового времени.

Эти размышления — по необходимости, очень конспективные, — насущны для понимания диалогизма Бахтина (и для понимания пределов этого диалогизма); и я все же надеюсь, что сжатый заряд этих соображений сработает в уме читателей книг Михаила Михайловича Бахтина.

Вот, пожалуй, основные мыслительные и исследовательские установки (трагедия самосознания; речь как диалог; романное слово; амбивалентность культуры), на скрещении которых рождается целостный контекст бахтинской концепции диалога, бахтинской версии гуманитарного мышления.

Теперь, когда память свое слово уже сказала, обратимся к воображению.


* * *

Поэтому параллельно с отстраненным, «формулировочным» текстом помещу здесь другой вариант обобщенных размышлений об исходных предположениях бахтинской поэтики культуры. Вариант, более свободный по отношению к собственным текстам Бахтина, очерчивающий «амбивалентность» самого бахтинского образа культуры.

Смысл такого поворота — понимание того особого «культурного социума» (может быть, лучше сказать по-немецки — Kulturgemeinscaft), в котором осуществляется гуманитарное мышление, осуществляется со-бытие личностей и культур. Это понимание не дано в культурологии Бахтина на поверхности, но оно выражает жизненность восприятия воззрений Бахтина.

Вообразить такую целостность необходимо еще потому, что так мы своеобычнее для Бахтина воспроизведем странный «социум культуры» — в хронотопах XX века. Своеобычнее, чем в марксовых понятиях «всеобщего труда» (см. первый очерк).

Представим два «персонажа»:

1. Ученый-гуманитарий (историк культуры, филолог, литературовед), органично мыслящий вместе с Бахтиным.

2. Непосредственный участник современного культурного события (шут, поэт, человек с улицы), втягивающий «чуждую культуру» в свою вседневную жизнь. Конечно, — это, по сути, две ипостаси одного лица (я имею в виду некий идеальный случай), но здесь это одно лицо искусственно разведено в двух своих голосах.

Но помним— разговор сейчас идет не о «гуманитарном мышлении» как таковом, но только о том особом «социуме», в котором это мышление может осуществляться, реализоваться, в котором человек обращается к человеку в контексте культуры.

Ученый-гуманитарий. Все дело в том, что о чем бы ни писал М. М. Бахтин, — о поэтике романов Достоевского, или о творчестве Франсуа Рабле, или — о романе Воспитания, он — одновременно — воспроизводил некое культурное действо (событие), некий особый социум культуры, лежащие в подоснове «профессионального» художественного произведения.

В одном случае — это реальный средневековый (или уже — предвозрожденческий?) карнавал, В другом случае— «разночинный скандал „в Петербургском промозглом дворе"» (А. Кушнер). В третьем — ритуально закрепленный феномен предсмертного исповедального общения человека с самим собой и с Богом... В четвертом — действо Воспитания (воспитатель — воспитуемый, учитель — ученик...) Каждое замкнутое художественное произведение было — для Бахтина — сосредоточенным и эстетически доведенным до предела слепком с особого типа социальности (общения), — социальности в культуре. И только в таких реальных микросоциумах культуры осуществляется — в полной мере своей выявленности — гуманитарное мышление человека. В этом уникальном, перевернутом на голову (если представить, что в «цивилизации» общение стоит «на ногах») культурном социуме все действующие лица (и исполнители...) совсем иные, чем в социуме цивилизации, но не менее (хотя и по-другому) существенные в жизни человека. «Разночинная нервная ссора» здесь равномощна плотной и многовековой социальной «платформе». Вот почему «литературоведение» или «филология» Бахтина есть, вместе с тем, общая «теория» со-бытия людей в культуре, мышления в культуре. Диалог Бахтина это всегда сколок таких всеобщезначимых культурных «перевертышей». Скажем, реальная история античной культуры есть, по Бахтину — история (даже не история, не «развитие», но — одновременный «эйдос») — всей Античности, как сложной перипетии героев античной (греческой, в первую голову) трагедии, — трагедии трагедий, драмы сатировых драм. Макро- и микро-социум реальной Античности имеет — в идее культуры — строго трагедийное строение: парод, эпипарод, коммос, стасимы, эпизодии, хор, предводитель хора... В плане бахтинской идеи культуры (как живого, исторически значимого со-бытия людей) это не просто строение авторских пьес (Софокла или Эсхила). Это — строение реального античного социума, как социума культуры, это его (возьму аналог из сферы цивилизации) «социальные группы», «конфликты», «социальные роли». Не только Эдип или Прометей, но — Сократ и Парменид, Перикл и Алкививад, Цезарь и Спартак могут быть поняты (и расставлены) в социуме античной культуры только по законам (и формам диалога) античной трагедии. И — по законам строения платоновского «Пира». Величайшая «социология» этого социума (культуры) Древней Греции (не буду сейчас вводить поправку на Римскую культуру) это — «Поэтика» Аристотеля.

Ученому-гуманитарию отвечает —

^ Шут, поэт, человек с улицы (XX века). Я увидел в книгах Бахтина, в его понимании начал гуманитарного мышления, прежде всего, нечто иное. В бахтинском социуме культуры для меня важнее другой поворот. В рассуждениях моего друга-филолога или историка все же господствует, наверное необходимая, но недостаточная позиция «отстранения». А вот остранения (от «странности» — в смысле Шкловского...) на мой вкус здесь не хватает. Сегодняшний гуманитарий очень точно и очень по-бахтински рассуждает о вчерашней или позавчерашней (ушедшей в прошлое) культуре, о ее собственном (замкнутом в ее бытии) социальном (к примеру — трагедийном) общении. Он (исследователь) — здесь. Она (культура) — там. Все это очень здорово и почти по Бахтину. Но мне все-таки думается, что — только почти... Во всяком случае для меня главное в бахтинском социуме культуры то, что я сейчас назвал «остранением»... но, конечно, не в шкловском, а именно в бахтинском смысле слова. Иначе говоря, разговор гуманитария был разговор о..., к примеру, — «об античной культуре». Вполне, впрочем, бахтинский разговор. Но, — все-таки — о... Мой разговор — никогда не может быть «о... чем-то», он всегда обращение «к...... кому-то»,

Смысл гуманитарного мышления (в смысле — со-бытия людей в культуре) это бесконечный вопрошающе-отвечающе-вопрошающий... диалог (общение) с этой культурой, общение меня — сегодняшнего с ним, — а еще острее — со мной самим, — еще не наступившим или уже законченным, но — вот нахал! — активно участвующим в моем культурозначащем бытии. В гуманитарном мышлении (как показывает Бахтин) возникает и существует только социум межвременной, на грани культур живущий. Это и есть бахтинский социум культуры, он же — единственный домен гуманитарного мышления. В гуманитарном мышлении я просто не могу исследовать античную трагедию как некий «объект» (как бы умно, по Бахтину, или — по Аристотелю, я ни рассуждал). Я обязательно должен включиться (нарушая весь порядок действий) в эту трагедию («те же, и...»), но включиться, остраняя все ее перипетии,— ведь я из другого времени, и по другим схемам диалога мыслю, спорю, соглашаюсь. Я должен стать невозможным, «третьим лишним» участником этой трагедии. Индивид мыслит гуманитарно, общается с другими индивидами в контексте культуры, если он смещает и остраняет их полностью серьезную трагедийность, превращает ее в своего рода «Мистерию-Буфф».

Быть скандалистом, шутом, участником карнавала, это, для Бахтина, не просто некие, закрепленные за поздним Средневековьем, исторические реалии. Это — синоним человека, мыслящего гуманитарно и общающегося в социуме культуры лишь в той мере (вот здесь для меня начинается главное!), в какой он выломан из собственной цивилизации (скажу даже резче, — из собственной культуры), смотрит на свою и чужую культуры из улицы, а не из дома, с вокзального промежутка, а не с «рабочего места». И только в таких «промежутках» складывается, пред-полагается — социум культурного общения. Тогда, в межеумочности такого промежутка (будучи выбит из прочных цивилизационных луз...), я смогу — если смогу! — и на свою и на чужую культуру взглянуть с пограничья, — на пределе эстетического подвига — мыслить и жить культурно.

Даже тогда, когда я (...человек с улицы) говорю со своим современником, вот с этим встречным Подростком, я начинаю мыслить гуманитарно только, если я говорю, спорю и соглашаюсь с ним, как с человеком совсем иной культуры. Ну, безусловно, эти возможности актуализируются, если я не просто человек с улицы, а, скажем, — поэт; чтобы жить в культуре, мне необходимо довообразить, довести до предела — в бахтинском, или — достоевском смысле — поэтику моего разно-культурного «амбивалентного» со-бытия с моим Собеседником, поэтику этого феноменологически возникшего спора. Больше того, — вне такой предельной поэтики мой спор сразу же растечется в чисто цивилизационных (или весьма нецивилизованных) ссорах и драках...

Ведь для меня все дело в том (ради этого я разговор затеял и собственный голос подал...), что для участия в культуре надо (необходимо, но — недостаточно...) выскочить из матрицы цивилизации. Господи, да конечно же, хороший, бахтински воспитанный ученый-гуманитарий, — а мой друг именно хороший гуманитарий, — обязательно вступит в диалог с иной культурой, да к тому же точно осмыслит «речевой жанр» своего диалога... В этом я не сомневаюсь. Я перегибал палку совсем в другом азарте... Заострю еще раз свою мысль. — Бытие в социуме культуры предполагает не только участие во «всеобщем труде», в смысле Маркса, не только соучастие в моем изобретении или открытии — через века, под разными крышами — Архимеда или Эвклида, Платона или Декарта... Тысячи и тысячи художников и ученых, в этом смысле, казалось бы, вполне включены в социум культуры. Но, горе-то все в том, что эти тысячи и тысячи, если они не вышиблены из своих цивилизованных луз, не вброшены в вокзальный промежуток, вполне успешно могут создавать новое знание, или — писать «нормальный стих», но только их сознание, их целостный человеческий облик очень-таки спокойно и комфортабельно располагается в рамках своей цивилизации и в «социум культуры» не вступают ни в какой мере, ни в каком смысле. Чтобы быть готовым (пока это только потенция...) войти в социум культуры, мало быть ученым или художником, мало осмыслить необходимость диалога культур. Необходимо еще одно, решающее, экзистенциальное условие. Необходимо (XX век готовит множество таких необходимостей и случайностей — война, лагерь, эвакуация...) оказаться аутсайдером цивилизации, стать ее странником (творческая деятельность больших художников сама по себе, впрочем, готовит такую участь...). Эта вышибленность из обычных цивилизационных, формационных, социальных связей и обреченность на общение улицы или вокзала — вот о каком (не определении еще, но...) пред-определении «социума культуры» забыл мой друг и Собеседник-гуманитарий.

Но стоило мне все это сказать, я вдруг почувствовал, что ведь в этот момент я как-то странно, с другого бока приблизился к размышлениям моего ученого друга. Ведь моя «улица» и его «промозглый двор», мой «окоп» и его «карнавал», мой вокзал и его «Пир Платона», мое и его одиночество («бежит он дикий и суровый...») — в чем-то очень близки. В них не «аутсайдерство» само по себе существенно. Существенно, что здесь намечены те виды общения, что характерны для социума культуры, и что дают исходный импульс поэтике культуры. И в перипетиях остранения и в парадоксах остранения — и своей собственной и чужой культуры...

Это реальное, атомарное бытие в социуме культуры крайне важно для Бахтина. Бахтин шаг за шагом раскрывает (и сам раскрывается в...) реальные, бытийные, в разночинном перенапряжении чувств, или в предсмертной исповеди возникающие — узелки, элементарные сдвиги гуманитарного мышления (в его началах): сознание и самосознание; понимание и взаимопонимание; идеи и анти-идеи каждого человека, в той мере, в какой он живет в культуре (а не просто рассуждает о ней) в той мере, в какой он ее — культуру — создает... Будь это сознание поэта или сознание разночинца в петербургском промозглом дворе...

Автор. Теперь я могу вмешаться, не опасаясь стать жертвой скандала. Два голоса сблизились и обнаружили свою внутреннюю амбивалентность, принадлежность одному диалогическому сознанию, одному читателю Бахтина. Я думаю, что голос размышляющего гуманитария, отстраненно изображающего некое вненаходимое бытие принципиально иной, замкнутой «на себя» культуры (скажем, строение античной культуры по схематизму античной трагедии) и голос человека «с улицы», — ну, вообразим, хотя бы, героя, а еще лучше — героиню итальянского неореалистического фильма 50-х годов, — голос человека, вышибленного из готовых луз современной цивилизации, я думаю, что два эти голоса существуют в органичном и трудном внутреннем сопряжении. Раздвинул я эти голоса для большей слышимости и четкости каждого из них. Думаю, что в этой первоначальной разноголосице возникает некая настройка читательского внимания для более живого и острого восприятия идей М. М. Бахтина.


II. Диалог и культура. Ядро концепции


Вернусь к основной линии моих размышлений. Все последующее будет сформулировано в форме тезисов, лишь логически конкретизированных утверждений. Такая тезисная форма позволит резче выделить основной костяк, узловую линию воззрений Бахтина64 (и — позволит не «писать заново...» ни «Проблемы поэтики Достоевского», ни «Творчество Франсуа Рабле»).

1. Диалог и - смысл бытия

Для начала приведу несколько ключевых интегральных бахтинских определений всеобщности гуманитарного мышления, — как мышления, ориентированного на смысл (1), ориентированного на смысл, поскольку оно (гуманитарное мышление) обращено от человека к человеку (2) и поэтому — в корне и замысле своем — диалогично (3).

Возьму текст бахтинских «Заметок для себя», написанных М. М. Бахтиным незадолго до смерти, — итоговых (и — изначальных) для его концепции:

«...У мира есть смысл. „Образ мира, в слове явленный" (Пастернак Б.). Каждое явление погружено в стихию первоначал бытия. В отличие от мифа, здесь есть несовпадение со своим собственным смыслом...» (Эстетика..., с. 361) Несколькими страницами выше Бахтин разъясняет: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла... Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего. Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам» (там же, с. 350)... Продолжу прерванную выдержку: «Осмысление как открытие наличного путем у зрения (созерцания) и прибавления путем творческого созидания... Задача (гуманитарного мышления, культуры. — В. Б.) заключается в том, чтобы вещную среду, воздействующую механически на личность, заставить заговорить, то есть раскрыть в ней потенциальное слово и тон, превратить ее в смысловой контекст мыслящей, говорящей, поступающей (в том числе и творящей) личности... Вещь, оставаясь вещью, может воздействовать только на вещи же; чтобы воздействовать на личности, она должна раскрыть свой смысловой потенциал, стать словом, то есть, приобщиться к возможному словесно-смысловому контексту... Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе: все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия)... (Здесь противопоставляется...) процесс овеществления и процесс персонализации. Но персонализация ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть, я и другой, я и ты... Малое время (современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее) и Большое время — бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает» (Эстетика..., с. 361—372).

Существенно, что Бахтин утверждает «несовпадение с собственным смыслом» в понимании «первоначал бытия». По идее Бахтина это означает, что мысли о первоначалах бытия (исходные для гуманитарного мышления в целом) всегда возникают как ответы на чьи-то иные вопросы, предположения, сомнения, обращены к иному разуму. То есть (в бахтинском определении) эти исходные мысли имеют смысл; строятся по схеме диалога. Это, на мой взгляд, существенно потому, что в осмыслении первоначал бытия «наш смысл» есть ответ на радикально (изначально) иной смысл, — в другой культуре, в другом спектре разумения возникший. Причем, — только в диалоге с онто-логически иным смыслом вообще мыслимо обосновать эти первоначала. В этой точке идея «значения» совершенно бессмысленна. Лишь идея смысла (ответа на вопрос, сопряжения разных культур мышления) здесь оправдана и основательна. Дело вот в чем. Конечно, — о чем бы ни мыслил человек, он всегда строит свою мысль (формирует ее логику) к человеку обращаясь, отвечая на его (и свои) вопросы, диалогизируя. Но только в обосновании начал бытия и мысли (...поскольку в наличной логике идти «дальше», «изначальнее» этих начал абсурдно) именно диалог,— причем, диалог культур, диалог логик, — есть единственно разумный, единственно осмысленный заход...

Здесь я вышел за границы строгой реконструкции взглядов Бахтина. Забежал вперед, — к идеям сопряжения поэтики культуры (Бахтин) и — диалогики культуры. Но, думаю, что именно здесь — в самом начале реконструкции воззрений Бахтина — необходимо ясно представить тот угол зрения, под которым будет осуществляться вся наша работа.

Или, если сформулировать иначе: гуманитарное мышление, взятое в его всеобщности — это мышление о человеке «как квинтэссенции мира». Что и означает — по Бахтину — мышление о человеке как субъекте культуры.

Из Пастернака: „Квинтэссенция". История этого слова такова. К четырем „основным стихиям" воды, земли, воздуха и огня итальянские гуманисты добавили пятую— человека. Слово quinta essentia (пятая сущность) стало на время синонимом понятия „человек" в значении основного, алхимического элемента вселенной. Позднее оно получило другой смысл»65.

Бахтин исходит из того, что эту (человеческую) квинтэссенцию нельзя раскрыть познанием человека как безгласного объекта, но только — общением с (иным) человеком — в идее — с человеком иной культуры. Но это означает — только на грани культур.

Но в этом исходном тезисе многое необходимо еще осмыслить.

2. Диалог и текст

Погружение в диалог культур и в диалог сознаний начинается с текста. (Сразу же уточню, это пригодится в последующем: для Бахтина вхождение в диалог сознаний (индивидов) достигает сферы духа, только если этот диалог понимается как диалог... культур. И, обращая определение: диалог культур может быть понят в его действительном смысле лишь тогда, когда мы его изначально осуществляем как диалог сознаний, диалог личностей).

Понятие текста здесь — в отправном моменте бахтинского диалогизма — особенно значимо.

«Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах, для себя и для других» (Эстетика..., с. 284).

«Можно ли найти к нему (к человеку. — В. Б.) и к его жизни... какой-либо другой подход, кроме как через создаваемые им знаковые тексты... Физическое действие человека должно быть понято как поступок, но нельзя понять поступка вне его возможного (воссоздаваемого нами) знакового выражения (мотивы, цели, стимулы, степени осознанности и т. п.). Мы как бы заставляем человека говорить (конструируем его важные показания, объяснения, исповедь, признания, доразвиваем действительную или возможную внутреннюю речь и т. п.)» (Эстетика..., с. 292—293).

«Там, где человек изучается вне текста и независимо от него — это уже не гуманитарные науки» (там же, с. 285).

В исходном понимании текста как всеобщей формы общения людей и их взаимопонимания (в контексте культуры...) обращу внимание на следующие моменты:

— Текст в понимании Бахтина — это своеобразный феномен, не сводимый к семиотическому или геременевтическому пониманию. Текст дан в каком-то смещенном тройном освещении. С одной стороны, это „текст" в узком смысле слова — речь, запечатленная на бумаге или пергаменте, это — реальная речь, отстраненная от человека и ставшая чем-то буквально „плоским", на плоскости воплощенным. С другой стороны, это просто живая речь человека — в процессе общения, но понятая и доведенная до идеи текста, понятая по аналогии с отстраненным, запечатленным, плоским текстом, отделяющим человека от человека, воспринимаемым и тогда, когда человек ушел (умер, исчез, остался где-то в прошлом...). Это — улыбка Чеширского кота. Это — представленность человеческого бытия вне его самого.

Но бахтинский «текст» имеет и еще одно измерение, односторонне развитое в семиотических теориях. Понимание как текста (в качестве текста) любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т. д.

Для Бахтина эти три измерения, три понимания текста не могут быть «обобщены», они вступают между собой в отношение общения, в напряженное взаимопревращение и вновь — противопоставление. Но все же понимание текста как пло(т)ского, отстраненного от человека запечатления сил общения имеет в размышлениях Бахтина особое, опосредующее, срединное значение. Именно в этом своем измерении текст и может быть понят как произведение, — то есть, как форма самосознания культуры и как форма общения культур.

— Бахтин подчеркивает — в своем понимании текста — такой момент: если мы хотим понять человека, то с ним надо общаться, а текст и есть плоть общения. Вплотную (вне текста) человека «изучать» (сохраним пока этот негодный термин) просто невозможно. Брать человека «вплотную», вне текста, так сказать, разоблачая его, означает исследовать... его физиологию или его физические действия, которые — вне текста — сливаются с вещами, в которых или которыми мы действуем, поступаем, от материала которых зависит плоть нашего поступка (от камня, от дерева, от земли). Тогда мы получим нечто усредненное: что-то от свойств камня, кое-что от намерений человека.

Вне текста к человеку не подступиться. И дело не только в том, что после смерти человек (как субъект) остается только в текстах, в запечатленной речи. Главное — в живом человеке.

Можно по-разному относиться к запечатленной речи (к тексту).

Можно понять66 его как неизбежную ложь («Мысль изреченная есть ложь». — ^ Ф. Тютчев). Можно понять как то единственное, что сохраняется от мысли и что сохраняет мысль («...Но я забыл, что я хотел сказать, и тень бесплотная в чертог теней вернется». — О. Мандельштам). Но и в том, и в другом случае, только понимая текст, мы нечто узнаем о человеке, как авторе, т. е. о его бытии в культуре.

Начинать свое исследование гуманитарий может с орудия, с поступка, с жилья, с социальной связи. Однако, чтобы продолжить это исследование и довести его до человека, сделавшего орудие, живущего в здании, общающегося с другими людьми, необходимо отнести все это к человеческой внутренней жизни, к сфере замыслов, к тому, что было накануне действий. Понять и орудие, и жилье, и поступок — как текст. И — в контексте реальных речевых текстов, сохраняющих канун поступка. Поступок понимается (...понимает себя...), а не просто фиксируется, только вместе с его мотивами, основаниями, целями, замыслами. То есть, снова повторяю, — понимается как текст. (Все сказанное относится, конечно, не только к исследователю-гуманитарию, но и просто к общению людей.)

— Однако, с этой отправной точки (отталкиваясь от текста), все еще возможно движение и к семиотической, и к структуралистской, и к герменевтической, и к социологической теориям культуры.

Бахтин начинается только вместе с предположением о неискоренимой диалогичности текста.

Для Бахтина текст всегда «единица-двойчатка». В тексте человек воплощен как его голос, обращенный к нам; текст дан нам, как иному голосу, вопрошающему сей текст (...о его смысле, о его авторе), и — сквозь текст — вопрошающему автора. Но ведь сам «текст» (речь, зафиксированная на «бумаге», на «манускрипте» в самом широком смысле) всегда вопрошает, отвечает, сомневается, жаждет понимания, вслушивается в чужую речь. Поэтому мало выспрашивать данный текст. Даже — бессмысленно и преступно.

К тексту надо обращаться. Ведь текст — это не только (может быть, не столько) голос; это — слушание чужой встречной речи. Поэтому понять смысл данного текста означает понять два (как минимум) текста, встречающихся в одном, на его границе. Или так, — встречающихся в тексте как пограничьи текстов. Понять эту встречу. Кстати, ясно, что термин «информация» здесь абсурден. Но это означает и другое. Мне — исследователю — надо совместиться с тем действительным адресатом данного текста, к которому сей текст реально обращен, — лишь тогда смысл текста будет понятен, начнет пониматься. Отождествиться? Да, конечно... Но Я (исследователь-гуманитарий) есть все же некто иной, чем тот Ты, к которому автор текста обращался. Отождествляясь с ним, я должен — одновременно — не замещать этот адресат, отстраняться от него. Диалог (автор текста — его адресат — ученый-гуманитарий) должен иметь три фокуса, три участника (для начала, как минимум, — три участника). Вопрос — ответ — вопрос; вопрос к «вопросно-ответному» диалогу; и так — в бесконечность. К тому же, в зависимости от моих исследовательских вопросов текст поворачивается иными сторонами, формулирует различные ответы, сгущается, иными смыслами.

Итак:: для понимающего гуманитария текст существует как граница встречающихся реплик, как встреча направленных друг к другу речей (спрашивающих, отвечающих, соглашающихся, сомневающихся). Как смена ответного говорения и внимающего слушания. Иначе — текста нет. Есть лишь загрязненный листок бумаги. Необходимо погружение из текста культуры в ее подтекст (впрочем — в самом тексте воплощенный). Одновременно исследователь культуры начинает чувствовать себя ее участником, сам погружается в диалог.

И здесь уже необходимо расшифровать смысл бахтинского «понимания» как диалога.

3. Диалог и понимание

«Исследователь-гуманитарий»67 не буквалист. Он хочет понять не столько то, что сказал автор, сколько то, что он хотел сказать; необходимо встретиться с автором — человеком, манифестирующим себя в тексте. Если я не слышу несказанное, не вижу невидимое — мысль, желание, стремление, замысел, — одухотворяющие текст, то я не только автора, я и текст-то не понимаю. Ведь текст призван не только что-то сказать, но и что-то утаить, дать между строк (если ты мудр, то поймешь, уловишь эту «неизреченную» мысль, — она одна не есть ложь). А главное — нечто услышать.

Но это неизреченное я могу только понять... И — понять только в тексте. Или — в текстах. Я начинаю соотносить этот текст с иными текстами иных авторов, освещающих этот текст, раскрывающих его глубинный смысл, — ведь он всегда на что-то отвечает, что-то переосмысливает, что-то передразнивает, пародирует, что-то (какой-то текст) продолжает, от какого-то текста отталкивается. Текст разрастается диалогизирующими (с ним) текстами, втягивает в себя бесконечный — в века — контекст, становится полифоническим.

Обнаруживает свою полифоничность, — диалог с прошлыми и будущими культурами. И — в этом смысле, — то есть бесконечно преображая и углубляя свой смысл, — понимается.

То есть — понимается уже не как этот текст, и именно поэтому (на границе диалогизирующих речей) понимается по-настоящему68.

Но рассмотрим эту ситуацию внимательнее, во втором приближении. Что здесь произошло? Одна бесконечность есть — в действительности — две бесконечности. На одном полюсе вырастает бесконечная вселенная вслушивающихся, «понимающих текстов» (в Большом времени существующая). На другом полюсе углубляется авторский текст, или, — сейчас уже возможно определить иначе, — замкнутое (и вобравшее образ автора и все включенные «контексты») «произведение». Оно также оказывается всегда тождественным себе и — вместе с тем, — бесконечно развивающимся (замыкаясь в своем контуре), неисчерпаемым. В каждом новом контексте «текст-произведение» по-новому раскрывает, актуализирует, углубляет, поворачивает свой смысл, — отвечая на иные вопросы, вопрошая иное читательское сознание. И еще. Я могу понять произведение-текст лишь в бесконечном контексте реальных и возможных ответов и вопрошаний, диалогов. Но кто этот «Я»? Всемогущий «исследователь»? В том-то и дело, что — нет. Во всех этих ответах и вопрошаниях я могу участвовать только как (вопрошающее и отвечающее) действующее лицо драмы. Тем более, что в таком понимании — через контекст споров и согласий — неисчерпаемым, всеобщим (и — столь же нерешенным, как я...) оказывается и автор, тот, кто говорит. Он ни на шаг от меня не отстает, все время углубляется и спорит на-равных. И текст, и его автор непрерывно — в ходе нашего общения с ним — актуализирует и углубляет свою «непонятность», свою «вненаходимость», развивает и изменяет свой смысл. Или — он не диалогизирует вовсе, то есть — исчезает из вида, проваливается в ничто. Ведь наряду с контекстом растет текст произведения, — как некая «творящая монада», всегда имеющая, что ответить на новый вопрос «контекста», или — какой новый вопрос ему задать.

В предельном доведении «исследовательское русло» гуманитарного мышления заканчивается, — переосмысливается в нечто иное: это уже не (только) диалог «гуманитария-исследователя» с «изучаемым» (сквозь призму текста) автором, но — диалог двух, одинаково активных, взаимопонимающих друг друга личностей.

Схема здесь такова: гуманитарий должен «для начала» исследовать текст, слово, речь своего «подопечного». В этом исследовании он (ученый-гуманитарий), как раз в тот момент, когда достигает своей цели, когда воссоздает «всепонимающий контекст», как раз в это мгновение он оказывается лицом к лицу с бесконечно поумневшим автором и бесконечно сосредоточенным текстом-произведением693. Но работа «текстолога», конечно, не прошла даром. Теперь диалог идет уже не о частностях, не о деталях, но происходит на высотах духа, — в глубинах идеи, — о последних вопросах бытия... (Все те слова, которые я сейчас подчеркнул, будут раскрыты в последующих тезисах. Сейчас я о них упомянул лишь для уяснения самого процесса диалогического движения гуманитарной мысли.)

Не могу сейчас детальнее осмысливать бахтинское «понимание» (как особый и необходимый поворот мышления «о культуре», мышления в культуре).

Подчеркну лишь три момента.

Во-первых, бахтинское «понимание» имеет смысл только как взаимопонимание (ну, скажем, — между автором текста и его читателем, слушателем). В этом плане понимание (взаимопонимание) в концепции Бахтина может быть противопоставлено и однонаправленному «объяснению» (некто — во всеоружии своего превосходства — «объясняет»; нечто покорно подвергается «объяснению»), и жертвенному «вчувствованию», «вхождению» в замысел автора (когда исчезает читательское «отстранение», когда я сливаюсь с индивидуальностью автора, а меня-то уже и нет, или, во всяком случае, «я», понимающий другого человека и другой текст, никому неинтересен и несущественен). От меня остается — и должна остаться — покинутая оболочка...70.

«Взаимопонимание» — по мысли Бахтина — подразумевает, что смысл любого текста в том-то и состоит, что он вопрошающ, ответен, что сам текст живет стремлением меня, — того, к кому автор обращается (непосредственно или через века) — понять. Но ясно и то, что отвечая на мои вопросы (сам автор себе этих вопросов не задавал) и задавая мне свои вопросы, автор текста постоянно — вместе со мной — изменяется, развивается, — точнее, — развивается и углубляется его текст. И это есть непременный феномен понимания как взаимопонимания (Эстетика..., с. 369).

Во-вторых, бахтинское понимание (как взаимопонимание) имеет в качестве своей глубинной смысловой установки не сам по себе процесс познания (хотя, конечно, без познания тут не обойтись), но процесс общения71. Это означает, что смысл понимания не в том, чтобы, познавая некое явление (текст, произведение, сознание автора) перевести все его бытие в статут мышления об этом бытии (по схеме: теперь я знаю данный текст...), но в том, чтобы понять этот текст и его автора как нечто вне-понятийное, как некое самостоятельное бытие, которое никаким усилием мысли я не могу перевести в свой мозг, в свое сознание; понять это бытие в его — отстраняющей меня — обращенности ко мне. Понять текст в его возможности быть не таким, каким он является мне, обращается ко мне (в свете моих вопросов), понять текст в его возможности быть...

Вспомним, что задача познать сущность (т. е. раскрыть причиняющую силу) некоего бытия — это, по Аристотелю, путь к «вторым сущностям». Понять и довести до эйдоса, до неделимого Образа уникальное, единственное бытие, «сущесть» вещей — вот дорога к «первосущностям», вот собственное дело Ума. Так что бахтинская идея «понимания» не снимает, но углубляет роль и смысл разума, разумения, Ума...

В-третьих, бахтинский подход предполагает, что «понимание» (взаимопонимание, — общение Умов...) возможно только как момент самосознания, общения с самим собой, возможно как включение другого сознания и бытия в перипетии моего несовпадения с самим собой. Об этом специально я буду говорить в следующем тезисе, но отметить этот момент, как существенный для бахтинских смыслов «понимания», необходимо было уже сейчас.

Приведу дополнительно несколько утверждений и размышлений М. М. Бахтина, раскрывающих его идею понимания.

— «Этапы диалогического движения понимания: исходная точка — данный текст, движение назад — прошлые контексты, движение вперед — предвосхищение (и начало) будущего контекста» (Эстетика..., с. 364).

— «Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект («Du»). При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта... Понимание всегда... диалогично» (там же, с. 289—290). Понимание — всегда — взаимопонимание.

И — еще один фрагмент.

— «Автор (носитель слова) и понимающий. Автор, создавая свое произведение, не предназначает его для литературоведа и не предполагает специфического литературоведческого понимания, не стремится создать коллектива литературоведов.... Современные литературоведы (в большинстве своем структуралисты) обычно определяют имманентного произведению слушателя как всепонимающего, идеального слушателя; именно такой постулируется в произведении... Это абстрактное идеальное образование. Ему противостоит такой же абстрактный идеальный автор. При таком понимании ... идеальный слушатель является зеркальным отражением автора, дублирующим его. Он не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение и в идеально полный замысел автора... Он ... не может быть другим (или чужим) для автора, не может иметь никакого избытка, определяемого другостью. Между автором и таким слушателем не может быть никакого взаимодействия, никаких активных драматических отношений, ведь это не голоса, а равные себе и друг другу абстрактные понятия» (там же, с. 367—368).

Пока — достаточно о понимании.

Сейчас необходимо — на время — оставить позиции «исследователя культуры», — пусть даже — «понимающего исследователя», необходимо — пока что — забыть о «тексте». Однако мы не навсегда расстаемся с позицией филолога, с пониманием текстов культуры.

Эти узелки еще пригодятся в реконструкции бахтинского диалогизма. Но пока сказано достаточно, чтобы временно покинуть «исследовательское русло» и перейти к определению диалога в имманентном бытии субъекта культуры. Исследователь культуры может понимать культуру (а не сферу цивилизованной информации), только погружаясь в ситуацию самосознания, — но не психологически данного самосознания, — а в самосознание человека культуры, — человека, способного быть в культуре. Поэтому сейчас я буду, казалось бы (но только «казалось бы»...), говорить не о бахтинской теории культуры и формах ее понимания, но (!) о бахтинских определениях индивидуального сознания и самосознания. В действительности мы ни на момент не покинем культурологической сферы.

Во всяком случае, филолог или историк, чтобы думать и говорить действительно о культуре, должен сам переместиться — своим сознанием, мыслью, самой вопросительностью своего духовного бытия — в контекст культуры, должен жить культурой. Вот об этом и пойдет далее речь.

4. Диалог и сознание. Диалог и личность

В тезисе втором текст-диалог понимался как нечто неизбежное (к сожалению?) в гуманитарных штудиях, поскольку иначе, чем через текст, человека не разглядишь, не услышишь, а текст всегда — на грани текстов, он неизлечимо диалогичен. Вот если бы удалось обойти текст и помимо текста войти в человека, тогда... Теперь мы знаем, что как раз тогда, — то есть, если бы текст стал абсолютно прозрачным, — тогда «предметом» нашего рассмотрения стала бы «вещь», а не человек. Гуманитарное мышление не от плохой жизни обращается к человеку через текст, — текстом, — читая текст, слушая речь. В тексте человек живет вне своего (физического) бытия; в тексте человек видит себя глазами другого, слышит ушами другого, — ведь текст существует и создается, чтобы быть услышанным, — в насущности бытия другого, обращенного ко мне, мне внимающего.

В тезисе третьем становилось все более ясным, что именно такое мое бытие (бытие в тексте...), — мое бытие вне меня, мое бытие, на меня самого обращенное... — есть собственное определение субъекта.

^ Понимая текст, я понимаю, что:

Во-первых, смысл моего бытия как субъекта — есть обра-

щенностъ, адресованность к другому, к Ты.

Во-вторых, что смысл моего бытия — внимать другому, воспринимать в себя его «другость»72 (его бытие вне меня, то есть его бытие как Ты, — мне насущего, но никогда мне не тождественного, — именно в этой нетождественности мне насущнего).

В-третьих, понимая текст, я понимаю, что только в речевом инобытии мое Я вообще имеет смысл, — то есть отвечает своим бытием на чей-то вопрос, — вопрошает иное бытие73. (Стоит добавить, что — по Бахтину — такой вопросно-ответный смысл имеет все бытие человека, — все его поступки, физические действия, творческие акты, — весь человек «насквозь». И — обратно, лишь понятое как речь, в контексте вопроса-ответа-вопроса..., все человеческое бытие есть бытие субъекта.)

В-четвертых. Текст мне проговорился, что именно в своем вопрошающем и отвечающем (осмысленном) бытии я осуществляю себя как некто (1) нерешенный, открытый, неисчерпаемый, свободный. Вопрошая своим бытием иное бытие, отвечая своим бытием на иное бытие, «Я» упрямо не совпадаю с самим собой, напряженно изменяю, претворяю, перерешаю свой собственный смысл, — ни йоты не меняя в своем физическом, материальном бытии (см. Эстетика..., с. 367). Но, значит, — сохраняю возможность «перерешать» свое духовное бытие (смысл бытия). Впрочем, — кто этот неуловимый «Я», способный все «переиграть»? Пока ограничусь здесь знаком вопроса.

На этом перегоне гуманитарного мышления постоянное бахтинское «...Быть — это общаться» означает, — уже означает, — что мыслить «о человеке...» невозможно (тогда будешь мыслить о вещи); возможно мыслить лишь к человеку... К другому человеку обращаясь (и — к себе обращаясь).

Знать человека (это, — как будто, — цель гуманитарного мышления?) означает быть с ним в диалоге, — то есть — «не знать» его, но — понимать и — не понимать (поскольку ответное бытие имеет уже другой смысл, чем безответное...).

Все это нам рассказывает текст...

Но — с той же силой, с какой мы обнаруживаем в тексте (на грани текстов) некий парафраз идеи личности, — идею субъекта, — с той же силой мы должны понять все сказанное выше, как обнаружение того, что текст есть лишь метафорический парафраз той внутренней диалогичности, что присуща личности, лишь — слабый и уплощающий суть гуманитарного общения «переносный смысл». Зная текст, — я ничего не знаю о личности; или, скажу так, — я знаю о ней «ничто» (знаю, что «о личности...» «знать» (1) вообще ничего невозможно).

Но это — уже нечто. Зная текст, я «знаю» личность как субъекта, — обращения, общения, диалога... И я еще не знаю (и «знать» это — «деревянное железо») субъекта как личность. Взаимопонимание с субъектом как с личностью, обращение к субъекту как к личности (а значит, — и свое самосознание как личности...), — есть следующий, более глубокий уровень гуманитарного мышления, более глубокий уровень диалога. (Не — более глубокий уровень точности, но более глубокий уровень взаимопонимания, взаимозагадочности). Понимая текст (в контексте; в соотнесении с иными текстами; в несовпадении его смысла с его значением; в сопряжении с «непроизнесенной», подразумеваемой речью) мы начинаем понимать, что субъект текста не тождественен личности, что эта нетождественность есть нетождественность, несовпадение личности с ней самой; мы восходим (или — углубляемся) на тот следующий уровень гуманитарного мышления, о котором я только начал размышлять. Углубимся в сферу диалога с личностью74.

Это означает также переход от диалога «голосов» (текст) — к диалогу личностных позиций (не речей, но — их интенций).

Формой такого диалога и оказывается сознание (и самосознание).

И здесь снова одна, типично бахтинская трудность. Сознанием «обладают» (?) все нормальные люди. Но сознание имеет смысл (собственный смысл) только в горизонте личности, — в некоем идеализованном, невозможном, «несказанном» пределе75. И вот именно в этом парадоксальном сопряжении сознание (по идее Бахтина) и выступает теперь синонимом и сферой диалога в контексте культуры76.

Рассмотрим это сопряжение (сознание — личность) более внимательно. Начну с простейшего утверждения: «Такой-то — сознательный человек...» В чем бахтинский смысл этого банальнейшего из банальных фразеологизмов?

Сознавать — это знать свое бытие (?). И это — знать бытие другого (?). В одном акте. Если выбирать это утверждение из привычных фразеологизмов, то оболочка банальности и само-собой-разумеемости сразу же слетает.

Чтобы понять бахтинский подход, прежде всего необходимо представить, что «сознание» (чего-то иного...) и «самосознание» завязано в тугой узел. Я могу нечто осознавать, только если есть цельность моего осознающего Я, только если «органом» сознания оказывается не данное чувство и не данное восприятие, но — присутствующее в этом чувстве и восприятии — единое, самотождественное — в прошлое и в будущее — «Я» (?). Бытие такого «Я» дано, в свою очередь, — только самосознанием.

Но знать о (?) своем бытии, знать свое бытие, знать, что ты есть (знать, кто ты есть) предполагает, во-первых, некий феномен отстранения от своего бытия (бытие для бытия, как сказал бы Хайдеггер). Бытие в горизонте сознания как раз и означает нетождественность моего осознаваемого Я (...его целостного бытия) самому акту осознания. Имеющий сознание человек должен обладать способностью... смотреть на свое бытие со стороны (?). Впрочем, — где эта «сторона», — ведь «все свое...», да и самого себя «я ношу с собой» (?). Уже тут элементарный акт сознания — самосознания становится парадоксальным и невозможным. Чтобы осознать свое бытие, необходимо «находиться» (?) вне собственного бытия.

Далее. Такое сознание (так понимаемое сознание) отнюдь не есть знание о моем бытии, как оно проявляется в данном конкретном действии, не есть «знание о моем действии». Речь идет не об этом, поскольку в акте осознания данного действия, или — данной цели действия, или — данного предмета действия... еще нет и не может быть знания о моем бытии. Скорее наоборот.

Зная о своем действии, я знаю об его (этого действия) целях, знаю, на что это действие направлено, знаю, в каком материале, в какой материи это действие протекает (то есть, знаю о камне, или металле, или дереве, как носителе этого действия). И именно поэтому, занятый своим объективизированным действием и его нацеленностью, я уже себя раздробил, у меня просто нет своего целостного бытия, мне «не до себя». В таких ситуациях я обладаю не сознанием, но — знанием данного действия (или — данных бесчисленных действий). «А мальчика-то и нет...»77. И из суммирования всех этих действенных «бесчисленностей» мальчика не составишь.

Иметь сознание — означает осознавать необходимость отстранить и остранить (сделать странным, сомнительным, поставить под вопрос) свое собственное бытие, как целостное, завершенное, закругленное, — наблюдаемое мной (?) на всем интервале моей жизни: от рождения — до смерти. От «до-рождения» до «после-смерти». Причем, в сознании я должен (?) — чтобы осознавать другого (и другое) — видеть и слышать свое завершенное бытие — в данный момент (когда я его вопрошаю), в момент некоей «середины» или вообще — некоей незавершенной, продолжающейся векторности моего бытия...

Вот что требует идея сознания (и самосознания, то есть — сознания моего бытия)78.

Сознание предполагает — по своему смыслу — невозможное (и — насущное) несовпадение моего Я с самим собой, беседу, общение с собой, — общение меня незавершенного, незаконченного, нерешенного, мгновенного, открытого, — со мной завершенным, замкнутым на себя, уже состоявшимся, отрешенным от всех изменений, но — могущим быть «перерешенным»... В сознании мое бытие неизбежно сдвоено. Ведь именно (и только) в сознании бытие не совпадает с самим собой, отличается от себя самого, насущно себе самому. Со-знание есть (по логике Бахтина) бытие как со-быти

metodologiya-modelirovaniya-fizicheskih-processov-v-energeticheskih-kompleksah-s-netradicionnimi-istochnikami-energii-i-optimizaciya-ih-parametrov.html
metodologiya-novoj-istoricheskoj-shkoli.html
metodologiya-ocenki-kachestva-uchetnoj-informacii.html
metodologiya-organizacii-funkcionirovaniya-mezhdunarodnih-transportnih-koridorov-na-osnove-klasternogo-podhoda-s-primeneniem-multimodalnih-logisticheskih-centrov.html
metodologiya-postroeniya-avtomatizirovannih-korporativnih-informacionnih-sistem-podderzhki-aviacionnogo-proizvodstva-na-osnove-upravleniya-zatratami.html
metodologiya-proektirovaniya-organizacionih-sistem.html
  • upbringing.bystrickaya.ru/liturgiya-v-chest-prepodobnogo-serafima-sarovskogo-dajdzhest-upominaemosti-vuzov.html
  • ekzamen.bystrickaya.ru/sozdanie-uporyadochennoj-irrigacii-v-nizove-evfrata-stranica-4.html
  • abstract.bystrickaya.ru/11-sostav-pokazatelej-ocenki-effektivnosti-sistem-elektronnoj-kommercii.html
  • thesis.bystrickaya.ru/povedenie-tipa-a-lekciya-1-12-02-08-4.html
  • institute.bystrickaya.ru/festival-konkurs-detskogo-i-molodezhnogo-tvorchestva-v-chehii-osennyaya-skazka.html
  • college.bystrickaya.ru/-4-oppoziciya-v-verhah-tragediya-carya-i-tragediya-naslednika-istoriya-rossii-s-drevnejshih-vremen-do-konca-xx-veka.html
  • vospitanie.bystrickaya.ru/zdes-privedeni-programmi-luchshih-ekskursij-po-uralu-i-orientirovochnie-ceni-data.html
  • zadachi.bystrickaya.ru/nozemne-nvestuvannya-chast-8.html
  • notebook.bystrickaya.ru/ignorirovanie-obsheprinyatih-trebovanij-k-oformleniyu-raboti-raboti-pobeditelej-rekomendovani-dlya-uchastiya-v-kraevih-konkursah-uchebno-issledovatelskih-rabot-uchashihsya.html
  • institute.bystrickaya.ru/glava-3-individualno-psihologicheskie-osobennosti-233-belyanin-v-p-b-449-psihologicheskoe-literaturovedenie.html
  • znaniya.bystrickaya.ru/razdel-ii-specialnoe-obrazovanie-lic-s-osobimi-obrazovatelnimi-c-ii-po-pedagogicheskomu-obrazovaniyu-v-kachestve.html
  • letter.bystrickaya.ru/metodicheskie-ukazaniya-k-samostoyatelnoj-rabote-studentov-napravlenie-080100-ekonomika.html
  • university.bystrickaya.ru/glava-7-globalnij-marketing-e-ermolaenkova-redaktor-e-ermolaenkov-hudozhestvennij-redaktor-v-zemskih-korrektori.html
  • tests.bystrickaya.ru/lekciya-trinadcataya-rossiya-v-postindustrialnom-mire-prichini-i-veroyatnie-posledstviya-sovremennogo-krizisa.html
  • knigi.bystrickaya.ru/s-k-metod-razvitiya-cheloveka-stranica-10.html
  • books.bystrickaya.ru/doklad-ob-ekologicheskoj-situacii-stranica-4.html
  • turn.bystrickaya.ru/pamyat-svyatoj-muchenici-evfalii-zhitiya-svyatih-tom-3-mart.html
  • bukva.bystrickaya.ru/samij-pervij-ford-mondeo.html
  • tests.bystrickaya.ru/kommentarii-k-knige-pervoj-perevod-vstupitelnaya-statya-i-kommentarii.html
  • upbringing.bystrickaya.ru/l-i-ledeneva-professionalno-migracionnie-namereniya-rossijskih-studentov-obuchayushihsya-za-rubezhom.html
  • doklad.bystrickaya.ru/uchebno-metodicheskij-kompleks-po-discipline-teoriya-i-metodika-obucheniya-inostrannomu-yaziku-dlya-specialnosti-05303-inostrannij-yazik-utverzhden-na-zasedanii-kafedri.html
  • assessments.bystrickaya.ru/chernij-voron-stranica-40.html
  • doklad.bystrickaya.ru/uchebno-metodicheskij-kompleks-po-discipline-rinok-cennih-bumag.html
  • paragraf.bystrickaya.ru/zhurnali-elektronnie-knigi-izdatelstva.html
  • composition.bystrickaya.ru/polozhenie-o-festivale-konkurse-liderov-detskih-obshestvennih-obedinenijkak-vesti-za-soboj-cel-festivalya-konkursa.html
  • books.bystrickaya.ru/energetikam-zadolzhali-v-mae-pochti-125-mlrd-rublej-dannie-minenergo-v-gosdumu-vnesen-proekt-zakon.html
  • literature.bystrickaya.ru/bibliografiya-razvitie-kommercheskogo-obrazovaniya-v-bashkirii-1908-1967-godi-ot-torgovoj-shkoli-do-ufimskogo-professionalnogo.html
  • grade.bystrickaya.ru/metodicheskie-ukazaniya-po-razrabotke-smetnoj-dokumentacii-v-kursovom-i-diplomnom-proektirovanii-prednaznacheni-dlya-studentov-dnevnoj-formi-obucheniya-specialnostej-2903-2908-060806-060811-060815.html
  • universitet.bystrickaya.ru/tablica-112-1-galina-chugunova.html
  • pisat.bystrickaya.ru/tehnicheskoe-zadanie-na-postavku-komplekta-izdanij-naimenovanie-harakteristika-i-kolichestvo-postavlyaemih-tovarov-izdanij-vhodyashih-v-sostav-komplekta-stranica-5.html
  • bukva.bystrickaya.ru/pismennie-dokazatelstva-v-arbitrazhnom-processe-chast-10.html
  • kolledzh.bystrickaya.ru/4issledovanie-rinka-i-konkurentov-strategicheskoe-planirovanie-44-planirovanie-celej-predpriyatiya-45-strategiya.html
  • turn.bystrickaya.ru/partnerami-ne-rozhdayutsya-gazeta-kseniya-nechaeva-maksim-tovkajlo-19062008-112-str-9-11.html
  • teacher.bystrickaya.ru/glavatskih-aleksandra-vsevolodovicha-soderzhani-e.html
  • literatura.bystrickaya.ru/sergej-esenin-28-stihotvorenij-stranica-3.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.